Humanitariyanın əsas ideyalarını onun bütün sferalarında hərəkət etdirərək, siyasi-antropoloji sistemi daim mütəhərrikliyində saxlayan, həmin ideyaların inteqralında öz müəyyənliyini tapan optimal sahə – metaetikadır. Metaetika normativ etika və tətbiqi etikadan fərqli olaraq, etikanın daha universal və fundamental problemləri, etik-humanitar nəzəriyyə və konsepsiyaların fəlsəfi dəyərləndirilməsi və “obyektiv əxlaqi həqiqətlərin” necə əldə edilməsi məsələləri ilə məşğul olan sahəsidir [12, c.6, s.155]. Metaetikaya dair ilk sistemli tədqiqatlar, C.E.Murun “Prinsipia Ethica” (“Etikanın əsasları”, 1903) [20] əsəri ilə başlayaraq, XX əsrin əvvəllərində aparılsa da, fəlsəfə tarixində onun problemləri bu və ya digər aspektdə qaldırılmışdır. Etik-humanitar biliklər sistemində metaetikanın araşdırmamızdakı metodologiyanın spesifikası üçün kəsb etdiyi əhəmiyyət bundan ibarətdir ki, bu kontekstdə – (1) siyasət və humanitar sahənin konvergensiya reallığı daha aydın şəkildə görünür; (2) metaetika qlobal etika və beynəlxalq etikanın qlobal siyasətlə birbaşa əlaqəliliyi üzərində özünün nəzəri-konseptual sistemini qura bilir; (3) qlobal siyasət və humanitar mədəniyyət kəsişməsində din və mənəviyyat qaynaqlarının dəyərləndirilməsi mümkün olur.
Qlobal siyasətdə etik-humanitar kontekstin gerçəkliyi və onun gücləndirilməsinə zərurət indi elə bir genişqavramlı miqyas alır ki, bu problemin bütün aspektləri ayrıca və ümumi planda, demək olar ki, humanitar və ictimai-siyasi elmlərin bütün müvafiq sahələrində diskursa gətirilir. Metaetik humanizm təkcə humanitar elmlər sisteminin deyil, bütünlüklə müasir humanitar mədəniyyətin elə bir universal sferası kimi formalaşır ki, bu zəmində müasir beynəlxalq siyasi həyatın siyasət – din – mənəviyyat koordinatları üzrə ümumi kontekstual planı düşünülə bilir. Bunu inkişaf edən və inkişaf etdikcə də daha kəskin qlobal böhranlarla üzləşən çağdaş beynəlxalq sistemin bütövlüyü, davamlılığı və təhlükəsizliyi tələb edir.
Humanitar fikir klassikasında metaetik yanaşmanın Kant ənənəsi həmin kontekstual plan üzrə nəzəri-metodoloji işi siyasət müstəvisində davam etdirməyə kömək edir. İmmanuil Kantın fəlsəfəsinə görə, insanın bütün fəaliyyəti – siyasət də daxil olmaqla – əsasını kateqorik imperativlər təşkil edən əxlaq qanununa tabe olmalıdır. Bizim hərəkətlərimiz iradəmizin daxili motivasiyası olmadan əxlaq qanunlarına uyğunlaşdırılırsa, bu yalnız məcburi gediş kimi, leqal müstəvidə təyinatlanır, lakin iradəmizin daxili motivasiyasından doğursa, əxlaqın təzahürü olur. Kantın bu dahiyanə ideyası bizi o həqiqətin dərkinə yönəldir ki, zəkanın substansial qatında təşəkkül tapan əxlaq qanunları insanın yaratdığı hər hansı bir miqyasdakı sosial sistemə (bizim anlamda beynəlxalq sistemə) yalnız formal səviyyədə quruluş verməməli, onu hüquqi məcburiyyət qəlibinə salmamalı, həmin sistemin təməlyaradıcı başlanğıcı olmalıdır. Çünki insanlar qanuna əməl edir, əxlaqı isə yaşayırlar. Əxlaq insanların həyatı, qanun isə onun ölçüsüdür. Buna görə də din və siyasət əxlaq və qanunun dual sistemində öz prinsiplərinin tarazlığını qurmağa çalışırlar. Bu tarazlığın qurulması prosesində humanitar mədəniyyətin də ilkin şərtləri – insanların daxili dünyası ilə onların sosial-siyasi fəaliyyətləri, milli-siyasi maraqlarla beynəlxalq siyasi maraqlar arasında ziddiyyətsizliyi, uzlaşmanı təmin edən ilkin şərtləri formalaşır.
İmmanuil Kant, özünün tarixi təkamülündə sonradan kanonikləşdirilən, hətta ideolojiləşdirilən və siyasiləşdirilən dini də doktrina olaraq anlatmır, onu əxlaq kimi insan mənəviyyatının zəruri başlanğıcı kimi dəyərləndirir. Əxlaq və din münasibətlərini özünün proqram-əsəri – “Saf zəkanın tənqidi”ndə geniş şərh edən alman filosofu göstərir ki, yalnız praktiki maraqlar və empirik şüur səviyyəsində əxlaqın və dinin əsl mahiyyətini anlamaq olmaz: “Saf empirizm əxlaq və dindəki hər cür təsir gücünü onlardan alır. Əgər bu dünyadan fərqli olan ilk mahiyyət mövcud deyilsə, əgər dünya bir başlanğıca, yəni deməli, öz yaradıcısına malik deyilsə, əgər bizim iradəmiz azad deyilsə və bizim canımız da elə materiya kimi bölünən və fanidirsə, onda əxlaqi ideyalar və prinsiplər bütün əhəmiyyətini itirir və onlar üçün nəzəri dayaq olan transendental ideyalarla birlikdə dağılıb gedir” [3, c.3, s.436]. Kantın təkzibedilməz məntiqinə görə, təbiət mövcud olmaq və irəli hərəkət etmək üçün öz sistemli vəhdətini yaratdığı kimi, bəşəriyyət də yaşamaq və inkişaf etmək üçün “öz əxlaqi vəhdətini” yaratmalıdır. Bu vəhdət isə bizim bütün hərəkətlərimizi müəyyən edən əxlaq qanunları üzərində qurula bilər: “Mən əxlaq qanunları ilə uyarlıqda yaradılan dünyanı – əxlaq dünyası (kursiv Kantındır) adlandırıram” [3, c.3, s.663]. İmmanuil Kant “zəkayamüvafiq əxlaq dünyasının” ontologiyasını açaraq, onun təşəkkülündə dinin hansı rola malik olduğunu araşdırır. Filosof göstərir ki, mənəviyyatın iki sistemyaradıcı başlanğıcının – əxlaq və dinin ən yüksək vəhdəti məhz “zəkayamüvafiq əxlaq dünyasının” yaradılmasına yönələn məqsədlərin birləşməsi prosesində baş verir. Kantın irəli sürdüyü “etikoteologiya” [3, c.3, s.668-672] anlayışı da bu vəhdətin dialektikasından doğur: etikoteologiya “spekulyativ teologiyadan” və “transendental teologiyadan” fərqli olaraq, əxlaq və dinin elə bir vəhdətini nəzərdə tutur ki, həmin istiqamətdə insanın təfəkkürü və fəaliyyəti dünyanın təkamülünü dönüş fazasına çıxarmağa imkan qazanır. İmmanuil Kant bu “kamil vəhdəti” belə şərh edir: “Ali iradə hər şeyə qadir olmalıdır ki, bütün təbiət və dünyada onun mənəviyyata münasibəti həmin iradəyə tabe olsun; hər şeydən agah olmalıdır ki, fikri ən bitkin təcəssümündə və əxlaqi dəyərində dərk edə bilsin; hər yerdə mövcud olmalıdır ki, bütün ehtiyaclara bilavasitə yaxın ola, dünyada ali xeyir üçün zəruri ola bilsin; əbədi olmalıdır ki, təbiətlə azadlıq arasındakı uyarlıqda heç bir çatışmazlıq olmasın” [3, c.3, s.668-669]. – “Bütün qanunları özündə ehtiva edən vahid ali iradənin mövcudluğuna” inam üzərində qərarlaşan etikoteoloji konsepsiya elə bir konvergensiya planı tapır ki, onun omeqa nöqtəsində bəşəriyyətin yaratdığı planetar siyasi sistemin yalnız formal qanunlarla deyil, insanların daxili inamından, dini və əxlaqi idrakının harmoniyasından doğan dialektik qanunlarla idarə edilməsi zəka rasionallığına söykənən gerçəklik kimi dərk olunur. İmmanuil Kanta görə, “saf zəkanın arxitektonikası” [3, c.3, s.680-692] planetar sosial-siyasi sistemin arxitektonikasına məhz “ali iradənin” məntiqi, “əxlaq dünyasının” yaradılması məqsədlərini daşıyan “əxlaq qanunları” ilə proyeksiya oluna bilər.
Metaetik və metahumanitar səviyyədə din və mənəviyyatın sosial-siyasi quruluşu yönləndirəcək qaynaqlar kimi nəzərə alınması praktikasına tarixən rast gəlinir. Məsələn, böyük Moğol imperiyasının inkişafında bir mərhələ olmuşdur ki, bu dövrü həmin praktikanın tətbiqinə örnək saymaq olar. Belə ki, Moğol hökmdarı Əkbər (1556 – 1605) din və siyasətin əxlaq zəminində ayrılmaz olduğunu sübut edən islahatı həyata keçirir [16, s.182-183]. O, orta əsrlərin mühafizəkar dini-siyasi ayrı-seçkilik qəliblərindən kənara çıxaraq, sarayına müsəlman, induist, yəhudi, zərdüşt, yezuit və s. dini rəhbərlərini dəvət edir, çoxmillətli, çoxdinli dövlətin idarə edilməsində, müasir anlamca desək, universal humanitar siyasətin əsasını qoyur. Onun elan etdiyi “Din-i-İlahi”, ölkəsindəki müxtəlif din və məzhəblərə etiqad edən insanların universal birliyinə siyasi, əxlaqi, teoloji və ideoloji bünövrə olur.
Tarixi yeniləşmə tələblərindən geri qalan klassik Şərq dövlətləri, Qərb – Şərq geopolitik qarşıdurmasında rəqabət gücünü itirməklə, bir-birinin ardınca Qərb imperializminin müstəmləkəsinə çevrildikdən sonra, təbii ki, siyasi quruluşun əxlaqi-mənəvi dayaqlarını da itirmişdi. Dinlər isə bu ölkələrdə yaradıcı qüvvəsini daha çox tükəndirmiş, ehkam səviyyəsinə endirilmişdi. Lakin imperializmin özünün dünya siyasəti üçün çürüyən bir sistem olduğu göründükdən sonra ona qarşı milli müqavimət hərəkatları da Şərq xalqlarının öz əxlaqına, dininə və mənəviyyatına qayıdış hərəkatları kimi təşəkkül tapdı. Bu zaman Çin, hind, ərəb və türk dünyasının Qərb imperializminə qarşı mübarizəsi böyük mənəvi cihad kimi formalaşırdı. Lyan Çi-Çao və Mhatma Qandidən Cəmaləddin Əfqani və Məhəmməd İqbala qədər böyük islahatçılar nəsli yetişdi. İslam dünyasının intellektual dixotomiyası “ənənəçi islamçılarla” “modernist islamçıların” polemikasına meydan açdı: “ənənəçi islamçılar” “təqlid” yolunu tutur, ictimai-siyasi həyatda ənənəvi qaydaların saxlanmasını vacib sayırdılar, “modernist islamçılar” (Cəmaləddin Əfqani, Məhəmməd Abduh, Məhəmməd Rəşid Rida, Seyyid Əhməd Xan, Məhəmməd İqbal və s. ) isə, əksinə, xalqı “ictihad”a (“çalışqanlıq”) çağırır, islam dünyasının böyük əxlaqi-mənəvi zənginliklərinə söykənərək irəli getməyin zərurətini göstərirdilər [15, s.100-130]. Qərb versiyasında “panislamizm” adlanan bu hərəkat – “modernist islamçılıq” – eyni zamanda, islam dininin təməlində Qərb imperializminə rəqabət gücündə olan böyük siyasi birliyin yaradılması ideyasını da irəli sürürdü. Yenə də Qərb versiyasında “islam fundamentalizmi” adlandırılan müasir islamçı hərəkatların da kökündə “modernist islamçılıq” ənənələrinin hansı səviyyədə isə olması mümkündür. Lakin müasir qlobal siyasi həyat üçün hər hansı bir dinin radikal müstəvidə beynəlxalq siyasətə təsir etməsi deyil, həmin siyasətdə humanist tendensiyaya möhkəm mənəvi dayaq olması, siyasi əxlaqın güclənməsinə stimul yaratması əsasdır və daha önəmlidir.
Xüsusilə bu gün – beynəlxalq təhlükəsizliyin qorunmasına zərurətin artdığı indiki zamanda siyasət və din arasındakı münasibətlərin düzgün qurulması və inkişaf etdirilməsi böyük əhəmiyyət kəsb edir. Həmin münasibətlərin tarixi təcrübəsi də göstərir ki, buradakı tarazlıq pozulduqda din siyasətin, siyasət dinin yerinə və funksiyasına iddia edir. Teokratik dövlətlərin, hətta imperiyaların (Müqəddəs Roma İmperiyası, ərəb-islam Xilafəti) mühafizəkarlaşması labüd olmuş, orta əsrlərdə Şərqin və Qərbin feodal dövlətlərində islam və xristianlığın “siyasətə qarışması” ağır nəticələr törətmiş, dini müharibələr, Səlib yürüşləri baş vermişdir. Ona görə də modernləşən dünya dövlətləri konstitusion səviyyədə “dinin dövlətdən ayrı olduğunu” təsbit edən qanunları qəbul etmişlər.
Lakin dinlərə dünyanın keçmişi kimi baxmaq olmaz. Əksinə, bu gün din və mənəviyyat beynəlxalq siyasətdə sülhyaradıcı prosesin mühüm tərkib hissəsi kimi qavranılır. Beynəlxalq birliyi təşkil edən dünya dövlətlərinin əhalisinin böyük əksəriyyəti tarixən təşəkkül tapıb inkişaf etmiş müxtəlif dinlərə etiqad bəsləyən insanlardır. Hətta böyük dövlətlərin siyasi liderləri Allaha inandıqlarını açıq şəkildə, səmimiyyətlə və iftixarla bəyan edir, çıxış və müraciətlərində müqəddəs dini kitablara istinad edir, dini rəhbər və mütəfəkkirlərin fikirlərini nəzərə alırlar.
Müasir bəşəriyyətə dinin teokratiyası deyil, təbiətə və insan varlığına ehtiram, milli və mənəvi dəyərlərə sayğı ideyasını, dünya birliyini möhkəmləndirəcək təşəbbüsləri dəstəkləyən fəaliyyəti gərəkdir. Çünki dinin mahiyyətində vəhdət ideyası dayanır. Din dünyanın elə bir ilahi sistemini təqdim edir ki, burada insan dağıdıcı deyil, yalnız qurucu missiyasında dərk olunur. Müasir qlobal siyasətin humanitar konsepsiyasında da məhz bu mənəvi stimulu gücləndirməyə ehtiyac vardır. Dünya birliyi dinin ümumdünya vəhdəti ideyasından qidalanmaqla bəşəriyyətin yaradıcı qüvvəsini özündə toplamaq və yönəltmək imkanı qazanır.
Humanitar konseptualizm əxlaq və dinin motivasiyasında qlobal siyasət üçün zəruri olan belə bir cəhətə də diqqət yönəltməyi tələb edir: belə ki, əxlaqda sosial nizamyaratma, dində isə ilahi nizamyaratma başlanğıcı güclüdür. Prinsipcə, dindar, mömin insan əxlaqsız ola bilməz, amma əxlaqlı adam dindar olmaya da, ateist də ola bilər. Yəni əxlaq dini yol tutan və tutmayanların universal tolerant mühitini formalaşdırır. Dini mənəviyyatın əxlaqi meyarı ateistlərə, humanist ateizmin mənəvi-əxlaqi prinsipi isə dindarlara dözümlü yanaşmağı tələb edir. Deməli, burada dini əqidəsindən və həyat prinsiplərindən asılı olmayaraq, əxlaq ictimai-siyasi məkanda həmin nizamyaradıcı başlanğıcı stimullaşdırmaq potensialına malikdir. Fəzilətlərlə zəngin olan mənəviyyat bəşər mədəniyyətinin ən böyük xəzinəsi, onun ideasional başlanğıcının ən kövrək, lakin yetərincə möhkəm, davamlı qatıdır. Dünyanın xeyirə doğru təkamülünün əsas hərəkətverici qüvvəsi nəcib əxlaqa və yüksək mənəviyyata malik olan insanlardır. Bəşəriyyətin humanist dünyagörüşü və humanitar mədəniyyəti də əxlaq, din və mənəviyyatın bir yerə toplanmış enerjisindən hərəkətə gələrək inkişaf edir.
Əxlaq, mənəviyyat və dini şüurun sağlam inkişafı istər milli, istərsə də qlobal səviyyədə sosial-siyasi sistemin inkişafına necə pozitiv təsir göstərirsə, onların tənəzzülü, atrofiyası və yoxluğu da həmin sistemin humanitar strukturunun deqradasiyasına səbəb olur. “Bhaqavat-qita”nı şərh edən A.Ç.Bhaktivedantaya görə, əxlaqi, mənəvi, dini deqradasiya ailədən başlayaraq, cəmiyyətin və dünyanın daha geniş sferalarına doğru yayılır [1, s.73]. Əxlaqın, mənəviyyatın və dini şüurun aşınması bu prosesin başlanğıcında o qədər də görünmür. Amma nəticəsi təsəvvür edildiyindən də ağır olur. Dini-əxlaqi mənəviyyatsızlaşmanın törətdiyi ağır nəticələrin cəmiyyətə necə dağıdıcı təsir göstərməsi “Bibliya”da və “Quran”da geniş əksini tapır. Monoteist dinlərdə peyğəmbərlik hərəkatının da əsas missiyası məhz bu dağıdıcı prosesin qarşısını almaq məqsədlərində görülür. Təsadüfi deyil ki, mənəviyyatsız, əxlaqsız və dinsiz adamların müxtəlif vasitələrlə siyasi hakimiyyəti ələ keçirməsi avtoritar və totalitar rejimlərin, hərbi maşınların qurulmasına, insanın hüquq və azadlıqlarının əllərindən alınmasına, yeni cəmiyyət quruculuğu adı altında ən sərt ideoloji doktrinaların həyata keçirilməsinə (kommunizm quruculuğunun ilk dönəmində gənc nəslə “Mən Allahsızam!” – dedirdəndən sonra onlara komsomol bileti verilirdi), kütləvi təqib, qırğın və repressiyalara, müxtəlif konflikt və müharibələrə gətirib çıxarır.
Milli siyasət və mədəniyyətin təhlükəsizliyinin şərti olan milli əxlaq və mənəviyyatın xüsusi məqsədlərlə aşındırılması, müxtəlif missioner hərəkatları vasitəsilə dini şüurun özünəyadlaşdırılması, dəyişdirilməsi və s. pozucu təsirlərə məruz qoyulması və bu “əməliyyatlara” gen mühəndisliyi və nanobiologiyanın da cəlb edilməsi daha ciddi təhlükə yaradan proseslərdir. Qlobal siyasi idarəetmə sistemində belə antihumanist tendensiyalar böyük insan kütlələrinin hegemon-totalitar iradəyə tabe etdirilməsi məqsədlərini daşıdığı üçün, əslində, planetar miqyasda ideologiyasızlaşdırmanı, “beyinlərin yuyulmasını” həyata keçirmək planına istiqamətlənir, “antropogen risklər – insanilik sərhədlərini dəyişməyə doğru” yönəlir. “İnsan psixologiyasına, onun genetik quruluşuna, şüuruna, davranışlarına təsir edə biləcək texnologiyalar” [2, s.225] vasitəsilə insanı təbiətən aludə olduqlarından (bu aludəçilik süni formada da yaradılır) asılılıq vəziyyətinə gətirmək mümkünləşir. “Humanitar müdaxilənin” sosiopsixoloji vasitələri ilə, xüsusi olaraq, “insanın mənəvi-əxlaqi dəyərlərini kəskin dəyişmək texnologiyalarının tətbiqi” ilə XXI əsrdə “hətta bütöv bir xalqı tarixi təkamül xəttindən çıxarıb, yadlaşdıra bilərlər. Həmin yöndə ciddi ideoloji, mənəvi, əxlaqi proqramlar tərtib edir və onu nəzərdə tutulan yerlərə tətbiq edirlər. Xalqların həyat tərzini, psixologiyasını, adət-ənənələrini, mental xüsusiyyətlərini mütəmadi tədqiq edib, həssas nöqtələri müəyyənləşdirirlər... Bunun üçün elektron KİV, mətbuat, kinofilmlər, müxtəlif, sosial, siyasi, ideoloji layihələrdən istifadə edilir. Bu sırada cəmiyyətləri mənəviyyatsızlaşdırmaq, onu adət-ənənəsindən qoparıb, modernləşmə adı altında məzmunu aydın olmayan mənəvi-psixoloji mühitə atmaq planlarından geniş istifadə edilir... Ona görə də bu yöndəki tendensiyaları qlobal risk kimi mənəvi-əxlaqi mühitin deqradasiyası olaraq nəzərə almaq lazım gəlir. Bəlkə də insan üçün ən riskli tendensiya bundan ibarətdir, çünki onlar bütövlükdə insanlığın mövcudluğunun təməllərini dağıdır” [2, s.226-227]. Bilavasitə insan təhlükəsizliyi siyasəti ilə bağlı olan bu problemlərə diqqət yetirilməsi beynəlxalq sistemin özünütəşkilində onun humanitar layının sağlamlığının qorunmasının nə qədər mühüm əhəmiyyət kəsb etdiyini göstərir.
Qanunauyğun haldır ki, humanitar planda qlobal sosial-siyasi məkanın mənəvi ekologiyası problemləri daha çox humanist filosof-etiklər, moralist-teoloqlar, eyni zamanda, siyasətçilər tərəfindən qaldırılır. Müasir humanitar-fəlsəfi fikrə təsir göstərən filosoflardan Karl Otto Apel bəşəriyyət üçün “mikro-etikanın ənənəvi və konvensional tiplərindən fərqli ola biləcək qlobal və ya planetar makro-etikanın” mümkünlüyü ideyasını irəli sürərək humanitarist paradiqmasını özünəməxsus anlamda təqdim edir: “Əxlaq xüsusi olaraq o fenomendir ki, onun sferasında biz əxlaqlı olmağa borcluyuq və müəyyən əxlaq normalarına riayət etməyimiz gərəkdir” [6, s.1-2]. Karl Otto Apel bu sadə formulanın qlobal siyasətə də tətbiqi halında burada mənəvi atmosferin əhəmiyyətli şəkildə dəyişməsi reallığını da vurğulayır və göstərir ki, müasir beynəlxalq həyatdakı situasiya mənəvi varlığın rəngarəngliyi üzərində qərarlaşan bütün bəşəriyyət üçün universal dəyərlilik kəsb edən yeni etik yanaşmanın hazırlanmasını, bunun üçün “kollektiv məsuliyyətin” dərk olunmasını tələb edir [6, s.76-110].
Qlobal Etika Fondunun prezidenti, filosof-teoloq Hans Künq qlobal siyasət və humanitar mədəniyyət kəsişməsində din və mənəviyyatın önəmliliyi ideyasını əsaslandıraraq, “dünya dinlərini – dünya sülhünün qarantı kimi” [17, s.114-156] konstatasiya edir. Filosof sülhü təmin etmək üçün müharibənin zəruri olduğunu bəyan edən “realpoitikin” bütün arqumentlərini güclü məntiqlə təkzib edərək, beynəlxalq siyasət və hüquqda mövcud təlimatlara yenidən baxılmasını zəruriləşdirir. Hans Künq Avropa kontinentinin “humanitar situasiyasını” ümumi panoramda dəyərləndirərək, hazırkı inkişaf tendensiyaları kontekstində onu bir seçkin sivilizasiya məkanı kimi üç modeldə təsəvvürə gətirir: 1. “Funksionalist iqtisadiyyat və siyasət konsepsiyasına görə – texnokratik Avropa; 2. Xristianlığı bərpa edən Avropa; 3. Etik təməl üzərində qurulan Avropa” [17, s.138-143]. Hans Künq sonuncu modelin tərəfdarı olaraq və onun böyük inkişaf perspektivinə malik olduğunu deyərək, göstərir ki, bu gün həqiqətən “Avropanın mənəvi və mədəni yeniləşməyə ehtiyacı vardır”; “əxlaqi təməl üzərində dayanmalı olan Avropanın mənəviyyat konseptinin” reallaşması onun bu istiqamətdə vəhdətini proqramlaşdıran klassik Avropa ideyasının həyata keçməsi deməkdir [17, s.140-141]. Qərb teoloq-mütəfəkkiri Şərq dinlərinin sülhsevərlik missiyasını yüksək qiymətləndirir və bəyan edir ki, buddizm, islam, xristian dinlərinə etiqad edən insanların ümumdünya sülhünün bərqərar edilməsi naminə vahid cəbhədən çıxış etməsi qaçılmaz zərurətə çevrilmişdir.
Hans Künqün təşəbbüsü ilə təsis olunan Qlobal Etika üzrə Dünya Dinləri Parlamentinin Bəyannaməsində də təqdir edilən əsas məram bundan ibarətdir ki, artıq dünya dinlərinin və dindarlarının “bəşəriyyətin ümumi gələcəyi üçün” planetar məsuliyyəti meydana gəlir [5]. Belə bir məsuliyyətin zərurətini Buddizmin Tibet dini rəhbəri Dalay Lama da irəli sürür [11, s.220] və bəşəriyyətin nicatını kimlərinsə maraqlarının təminatına vasitə olmaqda deyil, əksinə “mənəvi inqilabla” [11, s.17] “ziddiyyətlər dünyasının” mahiyyətini dəyişməkdə, beynəlxalq həyatı əxlaq, din və mənəviyyatın dayaqları üzərində qurulan yüksək dəyərlərin dərk olunduğu harmonik sistemə çevirməkdə görür.
A.Ç.Bhaktivedanta “Bhaqavat-qita” mətnlərindəki bu ideyanın əhəmiyyətini qabardır ki, “mömin adamlar cəmiyyətdə sülhün, firavanlığın və mənəvi tərəqqinin qaynağıdırlar” [1, s.73]. Çağdaş islam mütəfəkkiri Musəvi Lari islam dininin və bu dinə etiqad edən müsəlmanların müasir dünyanın siyasi-mədəni həyatında oynadığı və oynamalı olduğu rolun önəmliliyini geniş şərh edərək, Dalay Lama və A.Ç.Bhaktivedantanın metaetik yanaşmasına bənzər mövqeyi bölüşür və təsdiq edir ki, “güclü millət yalnız adət-ənənələrinin, davranış və nizam qaydalarının möhkəm prinsipləri ilə özünü təşkil edə bilər – bu isə tərəqqinin yeganə qaynağıdır” [4, s.235].
Müasir teoloji etikanın yaradıcılarından R.Nieybur əxlaq və siyasətin hansı rasionallıq prinsipləri üzərində konvergensiyalaşdığına aydınlıq gətirərkən bu məqamı xüsusi incəliklə təhlil edir: “Millətlərin əxlaqı” həm universal, həm də seçkin olduğu üçün beynəlxlaq birliyin konsolidasiyasına da bu universallığı və seçkinliyi daşıyır [21, s.83-112]. Buna görə də “sivilizasiyanın əxlaqi xaosa malik olduğunu” qabartmaq yanlış tendensiyadır. Əksinə, din, əxlaq və siyasətin vəhdəti üzərində təkamül edən sivilizasiya millətlərin və dövlətlərin həm universallığını, həm də seçkinliyini qorumaqda və inkişaf etdirməkdə müstəsna əhəmiyyətə malikdir. Siyasətdə dini və əxlaqi dəyərlərin hifz edilməsi [21, s.231-256] həmin siyasətin özünün davamlılığına və ədalətə sadiqliyinə təminat yaradır.
Digər teoloq-etik D.Hollenbax xristianlıq etikası kontekstində din və əxlaqlı mənəviyyatın siyasi həyata necə təsir göstərməsi məsələlərini analiz edir, “qlobal siyasətin etik ölçülərini” [14, s.231] müəyyənləşdirərək, müxtəlif din və mədəniyyətlərin yanaşı mövcud olduğu müasir dünyada qlobal siyasətin hansı universal yanaşmalardan çıxış edə biləcəyini formullaşdırmağa çalışır. M.C.Kartrayt beynəlxalq etikanın “Bibliya” arqumentləri üzərində mühakimə yürüdür [9, s.270-293] və beynəlxalq münasibətlərin mənəvi atmosferinə qarşılıqlı anlaşma ruhunu gətirən xristianlıq dəyərlərinin əhəmiyyətini üzə çıxarır.
Mövcud araşdırmalarda qlobal siyasət və humanitar mədəniyyət kəsişməsində din və mənəviyyat qaynaqlarının dəyərləndirilməsi, din – əxlaq – siyasət münasibətlərinin digər aspektləri həm də polemik qoyuluşunda nəzərdən keçirilir. C.Artur C.Dyu ilə ona görə diskussiyaya girir ki, “əxlaqın təkcə sosial hadisə” olmadığını, həm də dindən siyasətə qədər bütün səviyyələrdə konsentrasiyayaradıcı metaetik hadisə olduğunu sübut etsin [7, s.16-23]. M.J.Sandelin düşüncəsinə görə, “dini antropologiya” dünyanın elə bir metafizik modelini irəli sürür ki, burada insanın Allah, kosmos, təbiət və cəmiyyətlə münasibətlərinin kainatmiqyaslı metaetik panoramı açılır, insan fəaliyyətinin bu geniş mənəvi sferasına isə həm də siyasi həyatın bütün sistemi sığır, bu səbəbdən “əxlaqi və dini idealların siyasi məqsədlər üçün yalnız məhdudlaşdırıcı bir formatda” qəbul edilməsi mübahisəlidir [24, s.199-225].
Müasir humanitar mədəniyyətdə əxlaqi-dini mənəviyyatın təməl yerini yüksək qiymətləndirən C.Raçels göstərir ki, Amerika Birləşmiş Ştatlarının əhalisinin 78 faizi Allaha, 15 faizi də mütləq dünya ruhu və ya ali qüvvənin var olduğuna inandığını bildirir. Əgər dünyanın sənayecə inkişaf etmiş, maddi-rasionalist prinsiplərə üstünlük verən texnokratik bir cəmiyyətində dini inam bu miqyasdadırsa, deməli, həmin inkişafda dinin də rolu danılmaz olub: “Xalq yekdilliklə inanıb ki, əxlaq yalnız din kontekstində dərk oluna bilər” [23, s.49]. Deməli, bu amil Amerika cəmiyyətinin siyasi həyatda fəal iştirakını, xüsusilə ədalətli demokratik seçkiləri motivləşdirən, ümumən, demokratiyaya doğru inkişafı şərtləndirən səbəblərdən olub. Bu isə təsdiq edir ki, dini, siyasi və ictimai əxlaqın öz gücünü bir yerə toplaması siyasətin və insan mənəviyyatının keyfiyyət potensialını yaradır və gücləndirir.
Həmin potensialın artmasına geniş imkanların yarandığı, eyni zamanda, xristian – islam dialoqunun aktuallaşdığı qloballaşma epoxasında beynəlxalq siyasi həyatda din və mənəviyyatın dəyəryaradıcı və vəhdətyaradıcı əhəmiyyətinə daha sistemli münasibətin formalaşması prosesi gedir. Hər şeydən öncə, analitiklər qlobal siyasətdə dinin artan roluna diqqəti cəlb edir [18, s.212-222], getdikcə qloballaşan dünyada inkişaf etməkdə olan etik-humanitar normalar xüsusundakı debatlarda dinin nə üçün belə önəmləndiyinin səbəblərini aydınlaşdırırlar: birincisi və ən əsası, ona görə ki, dünya əhalisinin böyük əksəriyyəti dinə etiqad edənlərdir, ikincisi, dini ənənələrin qaynaqları müasir diskursda gələcəyin perspektivinə işıq salır, üçüncüsü, bu debatlar mahiyyətcə teoloji-siyasi səciyyə daşımaqla, insan varlığının dərin substansiyası ilə bağlı həqiqətləri açır. Mütəxəssislər eyni zamanda müşahidə edirlər ki, Qərbyönümlü siyasətə alternativ siyasi modellərin düşünülməsi kontekstində daha miqyaslı yeni humanitarist yanaşmalar, Qərb standartlarına uyğunlaşdırılmış siyasi əxlaq tipologiyasından fərqli universal etik-siyasi normativlərin gündəmə gəlməsi vacib olur [19, s.113]; “qloballaşma ətraf mühit və sosial ədalətlə bağlı müxtəlif dini ənənələri, artıq kompleks halına gəlmiş dünyada məna və mənəviyyat axtarışlarını bir-birinə qaynaq edən “Yeni Dini Hərəkatların” meydana çıxmasına şərait yaradır” [10]; din insan və təbiət dünyasının müqəddəsliyini təsdiq etdiyi üçün qlobal idarəetmə siyasətində texnogen sivilizasiyadan kulturogen-humanist sivilizasiyaya doğru əhəmiyyətli dönüşün zərurəti üzərində dayanır və bu mövqe müasir insanın dünyagörüşü və fəaliyyətində “eko-teologiya”nı aktuallaşdırır [22, s.68]; bütün dünya dinlərinin “təməl əxlaqi həqiqətləri bölüşdüyü” reallıq qlobal siyasət üçün beynəlxalq münasibətlərdəki hazırkı duruma və onun perspektivinə yenidən baxmağa ciddi əsaslar yaradır [13, s.4-18]; qlobal siyasətə tarixin və müasir zamanın bu substansial gerçəkliyini həlledici şəkildə nəzərə almaq lazım gəlir ki, dünya xalqlarının etik-mənəvi mədəniyyətləri nə qədər rəngarəng olsa da, ümumbəşər əxlaqının “Qızıl Qaydası” (“Golden Rule”) onun universal humanitar qanunu kimi dərk oluna bilir: “Bu Qayda müəyyən variasiyaları ilə bir çox dinlər tərəfindən geniş şəkildə qəbul edilir. İslamda “şəriət”, iudaizmdə “Tövrat”, induizmdə “dharma” buna örnək ola bilər. İslam, iudaizm, xristianlıq, induizm və buddizmin qadağan etdiyi əməllərə onların yekdil münasibəti belədir: öldürmə; oğurlama; aldatma; onların birgə təqdir etdiyi əməllərsə bunlardır: bütün varlığı sev və onun həyatı üçün özünü məsuliyyətli bil; özünə nəzarəti saxla, özünə və başqalarına ehtiram göstər; köməksizlərə və yoxsullara mərhəmət göstər; valideynlərinin hörmətini saxla” [8, s.163]; “Qızıl Qayda insaniliyin elə bir şərtini müəyyən edir ki, bu çərçivədə konfutsiçi, buddist, yəhudi, xristian və müsəlman ənənələrinin birgə şərhi mümkün olur” [14, s.247]. Özünəməxsus keyfiyyətləri və dünyaya baxış fərqlilikləri olan dünya dinlərinin belə universal planda dərk edilməsi təşəbbüsləri müasir intellektual idrakın, planetar psixologiyanın elə öz təbiətindən irəli gəlir və beynəlxalq siyasi həyatın sinergiyalı inkişafı üçün yeni fəaliyyət və mövqeləri meydana gətirir.
Beləliklə, qarşıya qoyulan problemə münasibətdə, nəticə olaraq, biz aşağıdakı humanitar ideyanın elmi müddəasını əldə edirik: Qlobal siyasət bəşər sivilizasiyasının bütün inkişafı boyunca zənginləşib kristallaşan din və əxlaq sərvətlərinin yalnız mövcud olması qayğısına qalmamalı, mənəviyyatın bu iki mühüm sistemyaradıcı başlanğıcının daha da tərəqqi etməsinə çalışmalı, onların ayrılığını deyil, vəhdətini dünya xalqları və dövlətlərinin yaratdığı beynəlxalq birliyin möhkəmləndirilməsi prosesinin avanqardı kimi görməlidir. Qlobal siyasət özündə humanitar konseptualizmin din və əxlaqla bağlı bütün arsenalını birləşdirməlidir.
Ədəbiyyat
1. Bhaktivedanta S.P. Bhaqavat-qita olduğu kimi. Bhaktivedanta Buk Trast: 1991
2. Qurbanov F.M. Tarixin “postqərb” mərhələsinə keçid. Risklər, proqnozlar və ssenarilər. I c., Bakı: Təknur, 2010
3. Кант И. Сочинения: В 6-и т., т.3. М.: Мысль, 1964
4. Мусави Лари С.М.Р. Западная цивилизация глазами мусулманина. Баку: Иршад, 2004
5. A Global Ethic: The Declaration of the Parliament of the World’s Religions. Ed. by Küng H., Kuschel K-J. New York, London: Continuum, 1993
6. Apel K.O. The Response of Discourse Ethics to the Moral Challenge of the Human Situation as Such, Especially Today. Peeters, 2001
7. Arthur J. Morality, Religion, and Conscience / Morality and Moral Controversies. Reading in Moral, Social, and Political Philosophy. Ed. by Arthur J., Scalet S. New Jersey: Pearson Prentice Hall, 2009, p.16-23
8. Bexell G. The Moral Voice Can Be Heard in Different Ways. Global Ethics and Cultural Diversity / Human Values and Global Governance. Studies in Development, Security and Culture. Ed. by Hettne B. In 2 vol., Vol.2. Palgrave Macmillan, 2008, p.160-176
9. Cartwright M.G. Biblical Argument in International Ethics / Traditions of International Ethics. Ed. by Nardin T., Mapel D.R. Cambridge University Press, 2002, p.270-296
10. Clarke P. New Religious Movement in Global Perspective: A Study of Religious Change in the Modern World. London: Routledge, 2006
11. Dalai Lama. Ethics for the New Millennium. New York: Riverhead Books, 2001
12. Encyclopedia of Philosophy. Ed. by Borchert D.M. In 10 vol., Vol.6. Gale: Cengage Learning, 2006
13. Harbour F.V. Basic Moral Values: A Shared Core / Ethics and International Relations. Ed. by Kapstein E.B, Rosental J.H. Ashgate, 2009, p.3-18
14. Hollenbach D. The Global Face of Public Faith: Politics, Human Rights, and Christian Ethics. Washington D.C.: Georgetown University Press, 2003
15. Husain M.Z. Global Islamic Politics. Addison-Wesley Educational Publishers Inc., 2003
16. Koller J.M. Asian Philosophies. New Jersey: Pearson Prentice Hall, 2007
17. Küng H. A Global Ethics for Global Politics and Economics. New York, Oxford: Oxford University Press, 1998
18. Langhorne R. The Essentials of Global Politics. Hodder Arnold: 2006
19. Mandaville P. How do Religious Beliefs affect Politics? / Global Politics. A New Introduction. Ed. by Edkins J., Zehfuss M. London, New York: Routledge, 2009, p.97-122
20. Moore G.E. Principia Ethica. CreateSpace, 2011
21. Niebuhr R. Moral Man & Immoral Society. A Study in Ethics and Politics. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2001
22. Peters R.T. Justice in a World Gone Mad: Assessing the Ethical Landscape of Globalization / Ethics in an Era of Globalization. Ed. by Commers M.S.R., Vandekerckhove W., Verlinden A. Ashgate, 2008, p.55-72
23. Rachels J. The Elements of Moral Philosophy. McGraw Hill: Higher Education, 2010
24. Sandel M.J. Public Philosopy. Essays on Morality in Politics. Harvard University Press, 2006
Açar sözlər: Metaetika, humanitar siyasət, din, mənəviyyat, beynəlxalq sistem, qlobal siyasət
Религиозные и духовные начала на пересечении глобальной политики и гуманитарной культуры
Метаэтический гуманизм формируется как та универсальная сфера не только системы гуманитарных наук, но и в целом современной гуманитарной культуры, на основе которой следует составить общий контекстуальный план современной международной политической жизни по политико-религиозно-духовным координатам. Этого требуют целостность, устойчивость и безопасность развивающейся и по мере развития сталкивающийся с все более обостряющимся кризисом современной международной системы. Сегодня религия и нравственность осмысливаются как важные составные части миротворческой деятельности в глобальной политике. В статье рассматриваются сущность и перспективы этого процесса, придающего мощный духовный импульс гуманитарной концепции современной глобальной политики.
Ключевые слова: Метаэтика, гуманитарная культура, религия, нравственность, международная система, глобальная политика
Religion and Moral Resources in Intersections of Global Politics and Humanistic Culture
Metaethical humanism is formed as a universal sphere not only of the system of the humanities but also of the modern humanistic culture as a whole, in which general contextual plan is understood on politics – religion – morality coordinates of contemporary international political life. Integrity, sustainability and security of the international system which develops and confronts severe global crisis while developing require this factor. Today religion and morale is accepted as a significant integral part of peace-building activities in global politics. The article investigates the essence and perspectives of this process which gives a strong political and moral impetus to the humanistic concept of modern global politics.
Key words: Metaethics, humanistic culture, religion, morality, international system, global politics